黨的十八大以來，習近平總書記多次指出：只有堅持中國化方向的宗教，只有實現了中國化的宗教，才能更好的與我國社會主義相適應，在我國社會發展進步中發揮積極作用。2017年，“堅持我國宗教的中國化方向”被寫進了黨的十九大報告。堅持和引導我國宗教中國化成為黨和國家宗教工作的一項重大任務。2020年6月，汪洋主席在西藏調研時強調指出：“要以提高藏傳佛教中國化水平為重點做好宗教工作。”2020年8月，習近平總書記在中央第七次西藏工作座談會上指出：“要積極引導藏傳佛教與社會主義社會相適應，推進藏傳佛教中國化。”這些都說明堅持藏傳佛教的中國化方向，是做好新時期藏傳佛教工作的出發點和落腳點。

佛教的中國化是一個歷史悠久的命題，從古賢所謂的“華化佛教”到習近平總書記提出“堅持宗教的中國化方向”，由此它成了一個古老而又全新的課題，標志著“宗教的中國化”實現了從學術名詞到政治概念的轉向，從學術內涵到政治蘊含的轉向，可謂是老命題的新使命、大擔當。當前堅持宗教的中國化方向已成為我國學術界討論的熱點論域，我們認為佛教的中國化不僅要有史料的鋪墊支撐，還要有史識的論證總結。基于這樣的考慮，以歷史唯物主義為指導，從中西詮釋學結合的角度，梳理與整合藏傳佛教本土化、中國化的問題。根據我的理解，推進藏傳佛教的中國化方向應從以下三方面切入。

學理依據

一、從哲學詮釋學看藏傳佛教中國化的學理依據

（一）經典文本與詮釋文本的關系

首先，經典文本具有普遍性、開放性、傳承性、表現性的特征。

其次，這就決定了經典文本與詮釋文本是等值的，它們具有雙本體論特征。也就是說，經典文本是本體，與此相對應的詮釋文本亦是本體，雙方互為本體，由此形成了共殊本體詮釋學。因為詮釋文本是經典文本的內在本質。經典文本只有通過詮釋文本才能達到表現，因此，經典文本是在表現中才能達到自我表現。表現對于經典文本來說不是附屬的事情，而是屬于經典文本自身的存在，經典文本正是通過詮釋文本的表現和表達才經歷了一種“在的擴充”與流射。在此，我們看到了哲學詮釋學顛倒了以往形而上學關于本質和現象、實體和屬性、經典文本和詮釋文本的主從關系，以往被認為是附屬的東西，現在起到了主導作用。由此哲學詮釋學得出的結論是：經典文本只有當被表現、被理解、被詮釋、被應用的時候，才有意義和價值，其意義和價值才會得以實現。

再次，文本原義、作者原意與不同時空條件下詮釋者的詮釋之意，三者互動融合的結果必然會導致此經典文本的時代化與本土化，這是一個自然而然、合理合法、且不可避免的自然歷史過程。此所謂“因事而化，因時而進，因勢而新”也。

哲學詮釋學家伽達默爾說：沒有更好的理解，只有不同的理解。理解者比原作者理解他本人“是一種更好的理解。”這也就是說，讀者要像作者一樣好的理解文本，然后甚至要比作者更好地理解文本。“文本的意義超越它的作者，這并不是暫時的，而是永遠如此的。因此，理解就不只是一種復制的行為，而始終是一種創造性的行為。”

詮釋學的優越性在于，它并非只是批判的消除或無批判的還原陌生的東西，而是用理解者和解釋者固有的前見解、前意識，把陌生的因素置于自己的傳統視域中，讓它和自身的因素在一種新的形態中互動交流、融會貫通，使之成為自己熟悉的文化系統中的有機組成部分，并持續地發生效應，發揮作用。

從哲學詮釋學的這樣一種學理來看，藏傳佛教的本土化、中國化是勢在必行，順理成章的事情。

（二）通過語言文字與翻譯看藏傳佛教中國化

哲學詮釋學認為，語言文字是理解和詮釋得以實現的形式，語言文字不僅是對象世界的符號系統，即表義的符號，它反映一個民族的精神特性。因此，它是一種世界觀。

伽達默爾說，語言并非只是標志對象世界的符號系統。語詞并不只是符號，在某種較難理解的意義上說，語詞幾乎就是一種類似于摹本的東西。所以語言和世界的關系決不是單純符號和其所指稱或代表的事物的關系，而是摹本與原型的關系。正如摹本具有使原型得以表現和繼續存在的作用一樣，語言也具有使世界得以表現和繼續存在的功能。就是說人類是通過語言文字來理解世界，換言之，世界只有進入語言，才能表現為我們的世界。

因此，誰擁有語言，誰就擁有世界，就此而言，“語言觀就是世界觀”。尤其是中國的方塊漢字以及由此形成的書法藝術更是如此，它反映和體現中華民族的價值取向、審美情趣，思維方式。翻譯不僅是一種理解、詮釋，更是一種再創造。

從佛教經論翻譯的角度看，歷史上我們的先賢智者將印度佛教的經、論、律經典文本從印度梵文翻譯轉化為中國的漢語言文字、藏語言文字，這種話語轉換，意義轉換從更深層次、更廣意義上實現了佛教的中國化。

二、從中國經典詮釋學看藏傳佛教中國化的學理依據

中國傳統詮釋學主張，一方面提倡我注六經，即疏不駁注，注不駁經，另一方面又強調六經注我，即六經責我開生面。這樣，我注六經和六經注我之間形成了鋸木往復式的拉鋸效應，使拉鋸效應所造成的闡釋學循環是守正創新，繼承發展的內在動力。

宋明理學提出“理一分殊，月印萬川”。古典文獻《晏子春秋》中說“橘生淮南則為橘，生于淮北則為枳，葉徒相似，其實味不同。所以然者何？水土異也。”藏族民間有所謂“解釋者比原作者更善巧”“智者以前的好，論書以后的好”。

例如宗喀巴大師對印度佛教般若中觀的理解和詮釋比某些印度人更善巧。比如佛教格魯派的必修經典“五部大論”，原作者和原著是印度佛教學者，但對它的解釋基本上都采用了藏傳佛教學者的注釋、解釋。因為這種解釋更適合于藏族人，藏族人更容易理解。

佛經云：“佛以一音演說法，眾生隨類各得解。”這是佛教的覺解本體論，它所呈現出來的便是經典文本、經典作者的原創性、普遍性、開放性與理解者的差別性、前見性、處境化之間的對立統一運動，此所謂“一多相容不同門”也。藏傳佛教格魯派中，第四世班禪羅桑確吉堅贊的闡釋是：“俱生和合大印盒、五俱一味四種字、能息能斷大圓滿、中觀正見引導等。各個安立多名言，通達了義教言者，及有證驗瑜伽士，考察之后即明見，究竟旨趣落一處。”這是說，佛教的根本義理是一，其表達方式是多。禪宗說：“契理契機，當機立斷，斷在當下，落到實處。”馮友蘭先生說：“承百代之流，而會乎當今之變。”這也是佛教實現本土化、時代化、中國化的根本原因所在。

由此即可看出詮釋學的兩大重要特性：本土化和時代化，我們可以說，當代哲學詮釋學最重要的貢獻是強調了任何傳統觀念要持續存在，就必須進行本土化、時代化。時代化，是從時間方面說的，本土化則是從空間方面說的。時代化與本土化可以說是包括外來文化在內的傳統文化活著的時空存在方式。任何傳統文化的繼承和發展，都必須進行這種時代化和本土化的轉向，所謂創造性轉化和創新性發展，實際就是這種時代化和本土化的過程。

本土特色

佛教在中國的漢地傳播，發展了2000多年，在中國的西藏及其他涉藏地區傳播發展了1300年，伽達默爾說：“一切解釋都必須受制于它所從屬的詮釋學境況。”藏傳佛教的本土化、中國化，依照史書記載，經歷了前弘期、分治期或曰冬眠期、后弘期三大歷史階段。我們從宗教觀念、宗教體驗、宗教行為、宗教組織與制度四要素來看藏傳佛教的本土化和中國化問題。

（一）從佛教的思想觀念看，在藏傳佛教前弘期，當時的吐蕃人理解不了佛教的經、論、律三藏文本與戒、定、慧三學思想。藏王松贊干布就用藏族傳統宗教——苯教的巫師、謎語、故事三大思想支柱來比照，解釋佛教的經、論、律經典與戒、定、慧思想。松贊干布用此吐蕃人的與生俱來、積習已久的先入之見，即本土思想范疇來比較、解釋，當時的吐蕃人聽了就豁然貫通。

如管·法成用漢文寫成的《大乘稻芉經隨聽疏》中，既融入了智軍所撰《見地差別論》中般若中觀的思想內容，又吸納了漢傳佛教中宗密五教與窺基八宗中的諸多名詞概念，這是漢藏佛教般若中觀溝通的標志性文本，是藏傳佛教思想領域實現中國化的典型案例，在中國佛教思想史上具有里程碑意義。

又如寧瑪派學者仁增·久美林巴說，在藏傳佛教的譯經過程中，藏族譯師用傳統苯教的“雍仲”詞匯翻譯佛教的“金剛杵”；用“雍仲勇識”翻譯佛教的“金剛勇識”。格魯派學者土觀也用較為詳細的史料說明了這一事實：“如佛法說正覺，它（苯教）則名為耶辛代瓦，法身名為苯古，般若佛母名為薩智耶桑，報身名為袞杜桑布，化身名為斯巴桑布，阿羅漢名為辛賽，菩提薩陲名為壅中薩陲，上師名為溫色，空性名為阿麥尼，十地名為無垢晶地及放光持明云蘊地、轉成手印地等等，安立各種名稱來作表詮，它（苯教）的名詞術語很多都是隨意杜撰的。”這從思想領域體現了藏傳佛教的本土化、中國化，這種方法在漢傳佛教中被稱為“格義的佛學”。

例如在漢傳佛教中，魏晉南北時期，當時的漢族高僧用魏晉玄學的“本末有無”思想來比較、解釋佛教大乘般若中觀的“空有”之義，從而形成了魏晉玄學視域與佛教般若中觀視域相融合的漢傳播佛教的般若中觀論，即所謂的“六家七宗”學說，它是漢傳佛教，而在思想上又是帶著魏晉玄學的特色。從而在思想義理上體現了佛教的中國化。再比如唐代的佛教學者李通玄、澄觀、宗密佛教學者用周易的思想——元、亨、利、貞“四德”來配對佛教的常、樂、我、凈“涅槃四德”。還用儒家的五常——仁、義、禮、智、信——配對佛教的五戒——不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。

（二）從佛教的組織制度看，如藏傳佛教中形成的活佛轉世制度，它是印度佛教的三身理論與西藏特定背景下的師徒傳承制相結合的產物。其中社會政治因素起著決定性的作用，它具體表現在中央政府批準和封授。

（三）從藏傳佛教的神靈和儀軌方面講，藏傳佛教各教派吸收了藏族傳統宗教苯教的儀軌形式：朵瑪、插箭、煨桑、風瑪；藏傳佛教也吸收了藏族傳統宗教苯教的諸多神靈：十二丹瑪，十地菩薩阿尼瑪卿、八地菩薩阿米達龍、五地菩薩阿米夏群、藏人大師菩薩、佛，各派的創始人、活佛、堪布等；制度：寺院的各種制度。例如學經制度，傳承人制度即法統傳承——活佛；血統傳承——薩迦叔侄、伯侄傳承。

時代特征

伽達默爾的哲學詮釋學既具有理論品格又具有現實品格，他認為哲學詮釋學研究的不僅是文本原義，而要思考這個文本在當下的實踐效用，這就是“效果歷史事件”，亦是伽達默爾詮釋學的落腳點，這與黑格爾所說的“在思想中把握它的時代”具有殊途同歸的意味，用中國哲學的語言講，就是以古鑒今，學以致用也。佛教講“隨順世間，隨轉眾生”；藏傳佛教講“覺悟等齊于佛，行為隨順于人”。佛教無國界，但每個佛教徒都有國籍、都屬特定的國家，國土在則佛法在，國土安則佛法興。歷史上漢傳佛教的法師道安提出的“不依國主，則法事難立”。就是從佛教高僧的親身經歷中總結出來的經驗之談。因此，佛教提出“莊嚴國土，利樂有情”的理念。以下佛經中的話語清楚闡述了此思想：

“大王！以王因緣，國土安樂，人民熾盛，是故一切出家之人慕樂此國，持戒精勤，修習正道。大王！我經中說，若出家人隨所住國，持戒精進，勤修正道，其王亦有修善之分。”

上述經典話語說明，愛國愛教、護國利民、如理如法、契理契機是佛教的題中應有之義，基本義理所在，也是自古至今中國佛教傳承、弘揚和踐行的基本理念和行為準則。這就決定了，作為一個宗教信徒必須要立足中國本土，植根中國文化，融入中華民族，適應中國社會，踐行社會主義核心價值觀，對宗教教義教規要做出符合社會進步要求的闡釋。要做到這一點，就必須要堅持五個認同，即不斷增進信教群眾對偉大祖國、中華民族、中華文化、中國共產黨、中國特色社會主義的認同。綜上所講，要堅持宗教的中國化方向，既要保持佛教的基本信仰，基本教義，基本修持，又堅守中國立場，堅持中國本位，在佛教設施、禮儀、神靈、體制、教義等方面入鄉隨俗，因地制宜，努力尋求中國化的表達方式和表現方式。既謹守師法，強調師徒傳授，又主動適應中國社會，積極認同主體文化，運用會通創新、嫁接求異的中國人思維方式，促使佛教教義同中國文化相融合。既注重佛教教義的傳承淵源與義理原旨，又在某些關鍵環節和重要領域植入中國思想元素，體現中國思想特質，展現中華文化氣象，不重復不相類印度佛教的面相，這是佛教中國化、時代化的必然要求。

作者：班班多杰，中央民族大學哲學與宗教學學院教授、博士生導師，中國宗教學會理事，中國西藏文化發展與保護協會理事，中國藏學研究中心學術委員會委員，國務院宗教事務局特聘專家，中央統戰部涉藏問題咨詢專家，中國藏語系高級佛學院特邀研究員，國際儒聯理事會理事。